Кого оберігає Берегиня, або Матріархат як чоловічий винахід

Кому це раптом заманулося знов витягати на світ дискусію про матріархальність української культури (суспільства, сім’ї, ментальності і всього трибу життя)?! У справі про український матріархат вирок винесено давно, він остаточний і оскарженню не підлягає, бо ж загально відомо: українцями завжди верховодили жінки! То хто це тут наважився поставити під сумнів нашу чи не єдину національну гордість і неспростовний доказ одвічної демократичності українського люду?!

Не те, щоб ми сумнівались у слушності останньої тези, зовсім ні. Але така вже природа наукового пізнання. В науці не існує абсолютних і вічних істин — кожен раз доводиться перевіряти їх на міцність, коли виявляються нові факти, з’являються нові методи, прийоми, технології чи теорії. Таким новим знаряддям є для нас феміністська критика.

Отже, матріархат — це така форма суспільного устрою, при якому влада належить жінкам, успадкування та облік спорідненості здійснюються по жіночій лінії. У більш вузькому розумінні — тип сімейних відносин, де головою сім’ї є мати. Основи теорії матріархату, що лежать в руслі концепції соціального еволюціонізму, вперше сформулював німецький історик Й.-Я.Бахофен у своїй праці «Материнське право. Дослідження гінекократії стародавнього світу на основі її релігійної та правової природи» (1861). На його думку, в далекому минулому людства існував історичний період, для якого характерним було домінування жінок у всіх сферах життєдіяльності. Підсумком досліджень Бахофена стала праця «Матріархат». Згодом Ф.Енгельс у статті «Походження сім’ї, приватної власності і держави» доводив, що матріархат — це універсальна історична стадія еволюції людства, тобто неминучий щабель розвитку будь-якого суспільства.

Серед українських народознавців першим апологетом матріархату став Володимир Охримович. У праці «Значення малоруських весільних обрядів в історії еволюції сім’ї» (1891) він робить висновок про існування в далекому минулому українців доби панування жіноцтва. Його аргументація здавалася «залізною», а сама праця та ідеї набули виняткової популярності в середовищі українських істориків, фольклористів та етнографів.

Гріх було б скаржитися на неувагу тогочасних дослідників до «жіночої» тематики. Якраз навпаки. Докази на користь матріархальності української культури вони шукали (і знаходили) насамперед у подружніх стосунках. Дослідники української сім’ї зазвичай вказували на її демократизм та егалітарність стосунків, зазвичай порівнюючи становище жінки в українській та російській сім’ях. Підсумував їх працю Іван Франко у статті «Жіноча неволя в руських піснях народних»: «Від давніх-давен усі учені люди, котрі пильно придивлялися до життя руського (українського) народу, визнавали, що русини (українці) обходяться зі своїми жінками далеко лагідніше, далеко гуманніше й вільніше, аніж їхні сусіди. В родині ж жінка займає дуже поважне й почесне становище». Фактично з того часу кожен україніст у тій чи іншій формі повторив це твердження, проте жоден його не перевірив.

Втім, уже на початку ХХ ст. еволюціонізм зазнав нищівної критики і втратив свою наукову актуальність. Разом із ним не витримала випробування практикою й теорія матріархату: антропологам і етнографам так і не вдалося віднайти жодного суспільства, де б жіноча стать була престижнішою за чоловічу, а самі жінки посідали верхні щаблі соціальної ієрархічної драбини, мали легітимні владні повноваження чи вирішальний голос у прийнятті загальносуспільних рішень. Про матріархат майже забули, і він тихо нидів на загумінках науки.

Своїм другим шансом в суспільних науках ця ідея цілковито завдячує другій хвилі фемінізму та жіночим студіям з їх жорсткою критикою патріархату. Патріархат — універсальна система влади та домінування чоловіків, що є — завдяки дії суспільних, політичних, економічних інституцій — джерелом гноблення жінок. Саме принцип гендерної ієрархії є наріжним каменем патріархату. Мері Дейлі навіть назвала патріархат єдиною світовою релігією! Отож реабілітація матріархату в новому ідеологічному і теоретичному форматі здавалася єдино можливим способом протистояти тотальному чоловічому засиллю.

Завдяки критичному осмисленню самого концепту досить швидко стало зрозуміло, що сама ідея матріархату — це лише плід, дзеркальне відображення, друге Я патріархату. Насамперед звернули увагу на те, що дане поняття окреслює не стільки владу жінок, скільки владу матерів. У такий спосіб програмується засаднича нерівність поміж самими жінками за рахунок вивищення певної частини жіноцтва на підставі суто біологічної здатності до репродукції.

Апологети матріархату в його класичному розумінні найчастіше покладалися на археологічні знахідки та міфологічні сюжети, вбачаючи у фігурках «палеолітичних венер» та культах Великих Богинь прямі докази домінування жінок в доісторичні часи. Треба сказати, що українці мають у цьому сенсі свій окремий спадок: трипільська культура (IV — перша половина ІІІ тис. до н.е.) залишила нам чимало глиняних жіночих статуеток; українські степи рясніють «кам’яними бабами» — ідолами скіфо-сарматської доби (VI—XII ст. н.е.), а у язичницькому пантеоні давніх слов’ян було щонайменше дві потужні богині — Лада та Мокош, зображення яких є на чотириликому Збруцькому ідолі (ХІІІ ст. н.е.).

З огляду на ці та інші факти заперечувати домінування жіночого начала у світогляді і віруваннях наших предків було б невдячною справою. Очевидно, що архаїчні релігійні культи були гіноцентричними: Жінка як символ самого Життя була об’єктом поклоніння, а роль жінок в сакральній сфері (ритуалах) — винятковою. Та чи означало все це водночас і реальну владу земної жінки у соціальній площині? Жодних доказів того нема.

Ще одним аргументом на користь існування епохи матріархату свого часу були так звані «матріархатні міфи» — легенди, сюжет яких оповідає про те, що колись жінки владарювали над чоловіками, але за деспотизм і зловживання владою були позбавлені привілеїв і підпорядковані більш мудрим і справедливим чоловікам. Такі міфи спорадично трапляються у різних культурах. Українці також мають таку собі апокрифічну легенду про Святого Апостола Петра. Однак «матріархатні міфи», як слушно зазначає Джоан Бамбергер, не стільки свідчать про існування матріархату, скільки виправдовують чоловіче домінування і доцільність патріархату.

Зрештою, останніми роками дослідники дедалі більше схиляються до думки, що добі патріархату (початок якої співвідносять із виникненням орного землеробства в епоху бронзи, у середині І тис. до н.е., коли на теренах слов’янського світу з’явилися перші зображення божеств у чоловічій подобі) передувала епоха відносної гендерної рівноправності, тобто суспільні відносини чоловіків та жінок будувалися на засадах партнерства та солідарності (Ріан Айслер «Чаша та меч» (1987), Розалінд Майлз «Жіноча історія світу» (1989).

Сама по собі ідея матріархату, як і будь-яка інша наукова гіпотеза, має певну еврістичну вартість у суспільно-гуманітарних науках, і не може бути оцінена як корисна чи шкідлива для суспільства. Однак спосіб її використання в рамках певної ідеології чи у політичній площині може мати різні суспільні наслідки, то ж варто бути уважним до того, хто і заради чого використовує цей міф. У межах феміністської ідеології він може прислужитися розвитку жіночої самосвідомості як ідеал гендерно справедливого світу, надихаючи жінок на боротьбу з реальною дискримінацією. Однак за певних обставин ідея матріархату обертається проти самих жінок, коли віра у власну одвічну рівноправність засліплює їх та паралізує волю до змін.

Спробуймо проаналізувати, в який спосіб сучасне українське суспільство використовує матріархатний міф. Треба зазначити, що для українців матріархат — не абстрактне поняття, його національним втіленням є образ Берегині, яка уособлює усі чесноти справжнього Матріарха. Щоб бути послідовними, насамперед з’ясуємо, звідки у наше сьогодення прийшла Берегиня.

Одноіменний персонаж можна віднайти у давній українській міфології: так наші предки називали небезпечних (схожих на русалок) духів води, що, згідно з віруваннями, мали жіночу подобу та населяли береги річок. Їх, як і інших демонів (упирів), умилостивлювали жертвопринесеннями. Втім, історичні джерела згадують про них рідко, тож навряд берегині належали до язичницького пантеону. До кінця ХХ ст. про них вже практично забули.

Відродження Берегині у цілком новій іпостасі відбулося на хвилі національного піднесення наприкінці 1980-х. Фактично сучасний її образ, незважаючи на його претензійну традиційність і автентичність, є цілковито новочасним винаходом. Потенційна можливість і потреба для цього виникла у часи перебудови, коли комуністична ідеологія втратила свою монополію і, відтак, був остаточно дискредитований сформований нею канон жіночності — «радянська супержінка». Нова національно-державницька ідеологія швидко розробила свій ідеал жінки з національним колоритом. Нею стала Берегиня.

Прикметно, що її батьками були письменники-чоловіки. Спочатку Василь Рубан (і донині шеф-редактор фольклорно-етнографічного часопису «Берегиня») публікує свою новелу «Берегиня», де розвиває ідею споконвічності українського матріархату. Далі, у 1987 році з’являється однойменна книга Василя Скуратівського з оповіданнями про предвічні українські традиції. У той час ці публікації набули неабиякої популярності, що дозволило посіяти і проростити зерна домашнього матріархату в масовій свідомості українців.

Значні інвестиції у проект «Берегиня» зробили й українські науковці. На тлі практично повної відсутності грунтовних історико-етнографічних досліджень становища українських жінок у минулому, з’явилося безліч науково-популярних публікацій, що легітимізували в академічному дискурсі український матріархатний міф. У будь-якій книзі з жіночої проблематики знайдемо розділ чи статтю, присвячені його історико-етнографічному «обгрунтуванню». Апелюючи до споконвічної повноправності і навіть домінантності жінок в Україні, автори ніколи не звертаються до аналізу першоджерел, а лише сліпо повторюють (ніким не перевірені) чужі твердження та «загальновідомі істини» (як от: в українських сім’ях завжди керували жінки — хранительки сімейного вогнища, національних традицій та духовності, а матір користувалася винятковими правами і привілеями, дівчата мали свободу вибору наречених і т.д.). Маніпулюючи окремими фактами, такі псевдовчені екстраполюють їх на всю українську культуру, називаючи її матріархальною!

Подібні переконання закріпилися в масовій свідомості українця не без допомоги класиків української літератури, які сотворили чимало яскравих і переконливих жіночих образів. Ці героїні часто — сильні, владні, самостійні і самодостатні жінки. Їх надзвичайна реалістичність дозволяє адептам ідеї домашнього матріархату покладатися на літературні сюжети як на реальні історичні факти! Однак не слід забувати, що дехто з тих письменників належав до кола народовців, які ідеалізували українську селянську культуру, інші ж були знайомі з ідеями фемінізму та активно долучилися до жіночого руху. Тому така література — не лише творчий, а й ідеологічний продукт, і аж ніяк не дзеркальне відображення реального життя.

Поза тим треба зазначити, що ані тогочасні дослідники народної культури, ані письменники не вживали слово «берегиня» в межах жіночої тематики. Скидається на те, що й жоден оригінальний етнографічний, фольклорний чи історичний текст не містить згадок про берегиню у зв’язку з жіночим повсякденням.

В сучасній україністиці спостерігаємо парадоксальне явище. З одного боку — формальне визнання та повсюдне наголошення особливої ролі та місця жінки в культурі, суспільстві та історії України, оспівування Матері та Материнства. З іншого — цілковита відсутність грунтовних досліджень гендерних аспектів традиційної української культури. Нам доведеться визнати, що ми практично нічого не знаємо про повсякденне життя простих українських жінок в нашому історичному минулому, окрім того, що «загально відомо». Міф про Особливу Українську Жінку-Берегиню наразі підмінив собою глибокі наукові розвідки.

Протягом перших кількох років незалежності (а часом ще й понині) серед лідерок та активісток деяких всеукраїнських жіночих організацій національно-патріотичного спрямування панувала тверда переконаність у засадничій гендерній егалітарності чи матріархальності української селянської сім’ї. З допомогою Берегині вони наївно мріяли «районувати» (як кажуть селекціонери) предвічні гендерні стереотипи доіндустріального українського села в умовах сучасного урбанізованого українського суспільства. Між тим, в такий спосіб вони несвідомо пропагували консервативне есенціалістське бачення жіночої суспільної ролі (заснованої на функціях біологічного та культурного відтворення) та підтримували ідею гендерної сегрегації приватно-жіночої та публічно-чоловічої сфер активності, самореалізації й відповідальності. Осердям образу Берегині є ідея універсального материнства.

У 1990-х образ Берегині та відповідна риторика використовувалися практично у кожній публічній дискусії, що стосувалася жіночої проблематики, щоб аргументувати унікальний український шлях жіночої емансипації і заперечити доцільність в Україні будь-якого фемінізму.

Специфіка українського жіночого руху у перші роки незалежності полягала у тому, що власне жіночі інтереси в ньому були підпорядковані інтересам національно-державним, тобто проблеми боротьби з дискримінацією жінок, відстоювання їх прав та законодавче забезпечення гендерної рівності розглядались як другорядні у порівнянні із завданнями державотворення та національно-культурного відродження. Прикметно, що їх вирішення жінки розглядали як особливу, суто жіночу місію. Поборники жіночого права бути Берегинею вимагають материнської самопосвяти від кожної української жінки по відношенню до власної сім’ї і до своєї великої родини — нації. Проектуючи функції жінки-Берегині зі сфери сім’ї на сферу громадсько-політичну, громадські організації закликали жінок заопікуватись українцями і Україною з позиції матері-господині. Свою суспільну місію Берегиня може і повинна здійснювати вдома!

Процес екстраполяції образу і функцій Берегині з мікрорівня (сім’ї) на макрорівень (суспільно-політичну сферу) став особливо інтенсивним, коли найвищі українські державні діячі та посадовці — чоловіки — почали активно експлуатувати цей образ, всіляко підкреслюючи суспільне значення універсального материнства для сім’ї та держави. Материнство стає політичним покликанням жіноцтва.

Це цілком очевидно, якщо поруч із вербальним текстом проаналізувати також і візуальний ряд. Показовою є передвиборна кампанія 2002 року Українського політичного об’єднання «Жінки за майбутнє». З одного боку, це єдина партія, яка прямо заявляла про необхідність забезпечення гендерної рівності у політичній сфері. З іншого, логотип партії (голубка з пташеням), ключові гасла («За щастя родини! За долю дитини!») та візуальні образи політичної реклами (матір з дитиною) — різко дисонували із закликом до розширення участі жінок в управлінні державою. Хіба що трактувати останню як велику родину, лад у якій мають навести турботливі матері-господині...

Процес перетворення образу Берегині з інтегральної складової української національної міфологеми на один із центральних елементів офіційної державної ідеології досяг свого апогею у момент встановлення на головному майдані країни монумента Незалежності. Молода українська нація (як, зрештою, більшість європейських націй у час їх народження) візуалізує себе в образі молодої жінки у національному строї. Піднесена ледь не до небес (фалічна символіка самого монументу — то окрема тема), вона не лише втілює Незалежну Українську Націю, а й недвозначно відтворює, за словами колишнього президента Кучми, «образ Оранти — берегині нашого українського роду», що становить «сутність національної ідеї».

Важко не помітити, що іконографічно ця фігура дуже схожа на зображення Богородиці-Оранти з Софіївського собору у Києві. Такий же образ Богородиці відтворено на монументі під назвою «Хвиля національного відродження» поруч із пам’ятником Тарасові Шевченку у Львові. Водночас образ Оранти є логотипом однієї з найпотужніших всеукраїнських жіночих організацій — «Жіночої громади». Таким чином, у політичному і публічному дискурсі відбулося цілковите злиття і ототожнення образів Богородиці, Нації і Жінки, як і понять християнство, патріотизм і материнство, а сама Берегиня набула статусу офіційної, протегованої державою моделі для жіночої ідентифікації.

Цікаво, чи життєздатний цей образ? Тут маємо чудовий приклад конкретної успішної жінки — нинішньої голови нашого уряду Юлії Тимошенко. У своїй політичній кар’єрі ця жінка переміряла і перепробувала силу-силенну іміджів у пошуках такого, який би давав найвищий ККД на практиці. Ці трансформації легко простежити за фотоальбомом на її персональній веб-сторінці. Спочатку, аби закріпитись у великій політиці, Тимошенко з допомогою ділових костюмів доводила: вона — серйозний гравець на цьому політичному полі. Далі, коли вона стала добре помітною політичною фігурою, в її образі проступили риси Мавки — доволі відкритий одяг світлих барв, незмінна усмішка, природне довге розпущене волосся. Та під час передвиборної кампанії-2002 вона змінюється до невпізнання з допомогою накладної коси. Ця традиційна зачіска заміжньої жінки-молодиці вкупі з суворими темними закритими костюмами вмить перетворює її на Берегиню — рішучого і суворого, але водночас мудрого, компетентного, турботливого і справедливого Матріарха. Материнські імплікації збереглися в риториці Тимошенко навіть тоді, коли тимчасово зникла її коса: у дні помаранчевої революції з трибуни вона зверталася до громади Майдану як до родини — «рідні мої».

Треба визнати, що Юлія Тимошенко не цуралася й інших стереотипних жіночих образів, ефективно використовуючи їх відповідно до ситуації. Наприклад, під час її арешту у 2002-му негайно з’явилися листівки та буклети, що представляли її в образі жінки-жертви-мучениці (один із них навіть називався «Терновий вінок»!). Політична реклама порівнювала її також з Жанною д’Арк чи французькою Маріанною. Вже у ході останніх президентських виборів Юлія Тимошенко опановує імідж революціонерки (відповідно — чорне шкіряне вбрання), відтак її порівнюють уже зі «Свободою, що веде народ» з картини Делакруа. Однак від свого національного колориту вона не відмовляється. І от уже цю полум’яну лідерку починають називати... Богинею-Берегинею революції (Мар’яна Рубчак)! Гіпержіночний стиль одягу, що його вперто демонструє Юлія Тимошенко останнім часом, — це, здається, не що інше, як чудовий політичний камуфляж. Усі ці жіночі штучки, зовнішні атрибути фемінності (шпильки, мережива, рукави-ліхтарики тощо) покликані компенсувати її вкрай маскулінний, жорсткий і безкомпромісний стиль управління. Замилуваний цією привабливою і чепурною жіночкою чоловічий політикум легше піддається маніпуляціям.

Жіночі стратегії у політиці — річ не нова, але Юлія Тимошенко демонструє їх у класичному виконанні. Однак сама вона аж ніяк не вважає себе представницею жіночих інтересів у політиці. Якраз навпаки: при кожній нагоді вона заперечує будь-який зв’язок із жіночим рухом чи, борони Боже, з фемінізмом. У політиці, цій жорстокій чоловічій грі, вона лише грає під жінку. Дехто навіть називає її єдиним справжнім чоловіком у цій сфері! Отож бо, що чоловіком. Хоча за способом свого життя Юлія Тимошенко — справжнісінька феміністка.

Стереотипне уявлення про феміністку як мужеподібну, сексуально невдоволену і агресивну збоченку все ще домінує у публічному дискурсі й жіночій свідомості України. Завдяки дискредитації поняття фемінізму в рамках комуністичної ідеології та радянської практики, жіноцтво упереджено сприймає цей термін, вбачаючи в ньому лише чергову загрозу якійсь абстрактній «вічній жіночності». Класичний приклад — викривлене розуміння сенсу свята 8 Березня, яке з Дня міжнародної солідарності жінок (визнано ООН ще у 1977 році!) перетворилося на вшанування жіночності, краси, весни і кохання. Нерозуміння сутності фемінізму (як руху жінок проти дискримінації, за забезпечення рівних із чоловіками прав та можливостей) характерне не лише для масової буденної свідомості українців, воно властиве навіть інтелектуальним та політичним елітам.

Поодинокі спроби синтезу традиціоналізму та фемінізму виявилися, як і слід було очікувати, невдалими і на теоретичному, і на практичному рівнях. Це, в свою чергу, неминуче спричинило прискорення процесу увиразнення та уточнення ідеологічних преференцій окремих жіночих груп, а відтак дало поштовх до певної спеціалізації українського жіночого руху. Проте навіть ті жіночі організації, чиї цілі та діяльність насправді відповідають феміністським стратегіям суспільних змін, і досі не готові визнати себе феміністичними. Це можна пояснити необізнаністю жінок-активісток з основами феміністської теорії і практики, яка не дозволяє їм переконливо спростовувати хибні уявлення і стереотипи. Тому й феміністський дискурс залишається маргінальним і в суспільстві, і в політиці.

Українській жінці накинуто «особливу місію» в долі української держави, нації, і сім’ї. Місію, що означає відповідальність за цю долю. І за недолю. Завищені суспільні очікування щодо жіноцтва і фатальні невдачі української нації впродовж століть історії неминуче спричиняють «комплекс провини» і фрустрацію у тієї самої «слабкої та прекрасної» частини української людності, на яку була покладена «місія» Берегині. Одною з найбільш згубних, деструктивних ідей, яку впродовж століть навіювано українцям — це ідея жертовності, яка засадничо несумісна з феміністичним (ба, навіть просто демократичним) дискурсом, бо позбавляє жінку права на себе, на своє власне тіло, особистість, інтелект, здібності.

Небезпека, що чатує на прихильниць Берегині, полягає в створенні та підтримці ілюзії про особливе і високе становище української жінки. Для жінок матріархальний міф — то ідейний наркотик, самообман, спосіб утечі від жорстокої реальності (де жінка — зневажена, експлуатована, безправна, безмовна) у світ мрії (де весь український космос обертається навколо Берегині, що гордо стоїть на постаменті). Він суттєво перешкоджає українському жіноцтву усвідомити власні проблеми і перспективи в суспільно-політичній сфері.

Уся попередня історія України — це історія чоловіча. Матріархатний міф і Берегиня — яскраві тому свідчення. Зняти «рожеві окуляри» з погляду на минуле жіноцтва означає виразніше побачити сучасні проблеми жінок в Україні. Їх визнання є чи не найважливішим кроком на шляху до їх розв’язання.